14
若谓依他有他生， 火焰亦应生黑暗，
又应一切生一切， 诸非能生他性同。
此下破从他生。执他生者，内道小乘，大乘唯识，乃至中观宗清辨等，皆摄在内。彼依佛说‘四缘生诸法，更无第五缘’，谓缘及所生果，各有自性，故从他生。谓色法之果定有二缘：若此一法正为彼法作因，如泥为瓶因，是为因缘，除因缘外余法助果生者，如作瓶时和泥之水，烧坯之火，名增上缘。于心法之果，则具四：前所熏成习气种子为因缘，心起时所对之境为所缘，同类心前念过去，为次念让出地位，为等无间缘，眼识生时，以眼根、空、明等为增上缘。小乘、唯识中人，谓缘有自性，果有作用非假立，亦有自性，故缘与果各有自性。果从缘生，故从他生。初句牒彼计云：若依他缘而有他果（因果自性各别，因对果名他，果对因亦名他也）。因果各有自性，则因性非果性。因非果性能生果，那么除因以外余一切法，应亦能生此果，俱非果性故。量云：非因应能生果，非果性故，如汝所执因。亦可破云：石头应生稻芽，非稻芽性故，如汝稻种芽性有别。一能生一不能生，不应理故。又非因若能生果，相违之因应生相违之果，火焰应生黑暗，其实不尔，是故不然。又非因能生果，石应生人，狗应生人头，人应生狗尾，鸦应生孔雀毛，孔雀应生鸦毛，一果应从一切因生，一因应生一切果，一切因应生一切果，因果混乱，成大过失。诸非能生者，谓非因之一切法也。他性者，谓非果性。因与非因，同非果性，故不应说前者能生，后者不能生也。
15
由他所生定谓果， 虽他能生亦是因，
从一相续能生生， 稻芽非从麦种等。
此牒彼救也。初句谓果定由他生。第二句谓因于果为他，虽与非因同，然以能生故，名此是因。第三句谓能生因要具二义：一、要与果同一相续，如一人少年壮年，同是一人。二、要在果前，能生必在所生前故。一相续，简因以外一切非果性法。能生，简一相续中所生之果。是故麦种稻种，虽同非稻芽性，然稻种稻芽同一相续，故稻芽从稻种生，麦种稻芽，非一相续，故不从麦种生。此释通前非因亦能生果之难也。
16
如甄叔迦麦莲等， 不生稻芽不具力，
非一相续非同类， 稻种亦非是他故。
此破彼救也。破云：稻种于稻芽，应非一相续非同类，非稻芽性故，如甄叔迦、麦、莲等。种芽既各有自体，以何定其为同一相续、同类乎？次破云：汝稻种应不生稻芽（或不具生稻芽之力），于稻芽非一相续非同类故，如甄叔迦、麦、莲等。甄叔迦，花树名。
17
芽种既非同时有， 无他云何种是他？
芽从种生终不成， 故当弃舍他生宗。
此又就他性不成而破他生也。因果不同时，既为共许，故种时无芽。以无所对之芽故，种云何名为芽之他？要芽种同时，方能对芽自体，名种为他也。如对子名父，尚无有子，云何称父？第三句结他生不成。第四句劝舍彼执也。
18
犹如现见秤两头， 低昂之时非不等，
所生能生事亦尔。
此彼引佛语救也。佛说因果‘如秤两头，低昂时等，因灭果生，同在一时’。以生灭作用同时故，生灭法因果一定同时，故无他性不成之过。
设是同时此非有。
此总破其救。谓纵许秤之两头低昂同时，因果仍不同时，故此所诤他性仍非有。又此因果，与秤两头，非尽相同。秤不低昂，两头同时可得；因果纵如汝许，亦唯于因灭果生时同时可得，不生灭时，即决不可俱得也。况因果生灭，不能同时，其理当如下释。
19
正生趣生故非有， 正灭谓有趣于灭，
此二如何与秤同？
此上一句释破。谓正生必非生已，乃趣向于生。既非生已，则其物尚无。故果正生时，果即非有。又正灭非谓灭已，乃趣向于灭。既非灭已，则其法尚有。故因正灭时，因尚是有。因有果无，云何如秤两头，同时俱有？
此生无作亦非理。
此破伏救。谓彼救言：因果二法虽不同时，因灭果生仍可同时，生灭同时，彼灭为此生之因，故可说从他生。此破彼云：所生之果无故生之作用亦无，作用与法不离故。具生之作者既无，故不可说生灭同时。
20
眼识若离同时因， 眼等想等而是他，
已有重生有何用， 若谓无彼过已说。
彼复救云：佛说眼识生，有同时因，谓眼等根，及作意受想等心所，故因果同时无过。然佛说同时因果但说二法同时观待，未说各各实有自性。故此破彼云：若如汝计，眼识离眼根及想等心所，而有各别对立之自体，则眼识已有，何用再生。生已再生，等同自生有无穷之过。若谓于眼根等外，无彼对立眼识，则仍堕无他性之过，如上已说。
21
生他所生能生因， 为生有无二俱非？
有何用生无何益？ 二俱俱非均无用。
此以果有无四句，总破他生。所生，为果之异名。初二句问彼：汝所谓能生果之因，为生先有之果？为生先无之果？为生亦有亦无二俱之果？为生俱非有无之果？若因果有自性者，于此四句中汝必居其一。若先有果而生，已有何用生？若先无果而生，先无何能生？若亦有亦无而生，则俱有同上二过，若非有非无而生，非有同无，非无同有，仍是亦有亦无，其过亦同。
22
世住自见许为量， 此中何用说道理？
他从他生亦世知， 故有他生何用理？
彼以道理不能立他生，故舍道理以世间现见为救，与论主出世间相违过也。谓世人皆依自所见以为真实，事实胜过雄辩，何用多说道理？他从他生，如母生子，如种生芽，世所共知，故现见有他生，何用道理推求乎？然现见者，未必实有，不现见有，未必断无。如人之祖先，虽不现见，然可推知必有。人身刹那无常之相，自身亦不能现见，然以有少壮衰老，亦可推知必有。反是，如镜像梦境，非不现见，然非实有。故实有非实有，要由道理观察方能决定，如其实有，必道理观察可得，五识所见，唯是现象，乃诸法之皮毛。即眼识现前所见一切器具，亦唯见其表面一层，其表面以内之物，即非眼识所得。何况真理，岂是五识之境？世人由无始名言虚妄分别熏习之力，见诸法从他生，然不见有自性因果之他生也。彼由见有他生故，遂执实有他生。今所诤者，正诤世人所见他生是否有自性，云何汝以彼见有‘他生’，难我所说无‘自性他生’乎？
23
由于诸法见真妄， 故得诸法二种体。
说见真境名真谛， 所见虚妄名俗谛。
此总解二谛也。于诸法上，见诸法真理者，即圣智慧；见虚妄现象者，即凡夫知见、颠倒心、错乱识。由彼智慧所见为真谛，颠倒心所见为俗谛，此龙树宗分别真俗二谛义也。上文通外难云：我今与汝抉择诸法有无自性，非诤诸法有无；等同说云：我与汝抉择胜义谛边事，非诤世俗谛边事。彼复问何为胜义及世俗，故今广释二谛也。
24
妄见亦许有二种， 谓明利根有患根，
有患诸根所生识， 待善根识许为倒。
25
无患六根所取义， 即是世间之所知。
唯由世间立为实， 余即世间立为倒。
此二颂分别正倒两种世俗也。中观宗清辨派，谓世俗谛中，境有正倒，心皆是正。境有作用者为正，无作用者为倒，如第二月，如镜中像。月称派谓，境有倒正，心亦有倒正。皆有作用，作用各各不同，而无体性同。此二颂文正对清辨派而发也。妄见谓不见真实之见，即见世谛之见。明利根谓如眼无翳障，有患根如病翳眼。善根即明利根。有患根所见，较明利根所见，颠倒尤甚，名倒世俗。明利根所见境，唯有无明障覆之错乱，无现见颠倒因（如翳障等），为世人共知，较有患根所见为正确，对倒世俗，名正世俗。唯就世俗立为无倒真实。其余有患根所见，即世人亦知为倒，不待道理观察也。
26
无知睡扰诸外道， 如彼所计自性等，
及计幻事阳焰等， 此于世间亦非有。
此举倒世俗之倒也。如被无明睡眠所扰害之外道，计自性、神我、大自在、梵天、毗纽天等；如彼痴人于幻象马计实象马，于阳焰计水，于世人共知虚妄之事，计为真实。此虽世间，亦不许有，故名倒世俗。
27
如有翳眼所缘事， 不能害于无翳识，
如是诸离净智识， 非能害于无垢慧。
此因譬喻顺答前难也。谓如翳眼，于净椅上，见发蝇等。净眼不见，谓无发蝇。不能以翳眼所见发蝇，为作妨难。今说真理，应以圣智为量。世人之见与圣人之见，如同无知乡愚与大哲学家，不可相提并论。云何以无净智凡夫六识所见，为圣人净智所见宇宙真理，作妨难乎？
28
痴障性故名世俗， 假法由彼现为谛，
能仁说名世俗谛， 所有假法唯世俗。
此别释世俗谛也。世俗，谓障碍真实，犹如云翳。故即愚痴，名为世俗，以能障宇宙真理故。痴障性者，谓愚痴能障真实性。假法，谓因缘生法。彼，谓无始愚痴障。具缚凡夫，于因缘假法，由愚痴障，见彼为有性，不知是假，佛说名世俗谛。镜像阳焰，亦为凡夫所见，但凡夫亦知彼为假，故不名谛，但名世俗法。圣人后得智，亦见世俗谛，然知其如幻如化，乃是假有，故亦不名谛，唯名世俗法。故凡夫所见假法，圣人所见假法，皆唯名世俗也。
29
如眩翳力所遍计， 见毛发等颠倒性，
净眼所见彼体性， 乃是实体此亦尔。
此别释胜义谛。世间难解，无过诸法真实性。以众生无始以来，从未见彼，今欲为众生宣说诸法真实，等同为生盲说日，最易引生误解。如说真如，说如来藏，一类众生，复因此生执，不达真实。云何解释胜义谛？当观‘维摩诘经’诸大菩萨声闻各说诸法实性已，文殊菩萨说，诸法实性不可说，次至维摩居士，默然无说。盖诸法实性，如人饮水，冷暖自知，不可说示。说不可说，已如头上加冠，未免多添累赘，何况以种种相而宣说乎？然于不可说中，要依所说之一分，次第修行，方能自证离言实性，故仍有多种方便，勉为宣说。佛说诸有智者以譬喻而得开悟，今此颂即以譬喻释胜义谛也。如患眩翳之目，见毛发等，周遍计度，颠倒执有。净眼见彼病眼所见毛发，体性本空，并无彼所谓毛发。毛发体性尚无，更无所谓长短黑白等差别矣。净眼所见无彼毛发，从本以来即无纤毫之体存在，非将彼弃去，始见为无，亦非另见为其他之物。此胜义谛，亦犹如是，即世俗谛在圣智中见为本不存在而已。
30
若许世间是正量， 世见真实圣何为？
所修圣道复何用？ 愚人为量亦非理。
此颂反难彼不应以世间现见为量。量者，谓不错谬之标准。世人不唯于真实不能为量，即世间事亦多不能为量。人于所学，研究数十年，仍不能为正量者甚多。世人口是心非，笑里藏刀，受欺诳者，亦复甚多。况于真理乎？宇宙真理，非凡夫所见，为求见真实，乃修行求证。若凡夫能见真实，则已成佛多时，不须更求圣果，所修圣道，亦成无用矣。以愚夫所见为标准，亦显见其非理也。
31
世间一切非正量， 故真实时无世难，
若以世许除世义， 即说彼为世妨难。
此一颂正答彼违世间现见难。谓世间一切六识，非观察真理之正量；故于观察真实时，不可以世间现见相违为难。若以世间共许之理，破世间共许之义，则可谓彼宗为有世间相违之妨难。譬如有人家中之瓶被窃，他人为言，汝瓶未失，本来无故，如梦中瓶。则可以世间现见有瓶为难也。
32
世间仅殖少种子， 便谓此儿是我生。
亦觉此树是我栽， 故世亦无从他生。
此颂进破彼虽世间亦不执从他生。谓世间人仅殖种子，便谓长大之儿是我生；仅殖树种子，便谓此树是我栽；可见世人于种子与儿童，树种与大树，视为一体，不执各有自性也。
33
由芽非离种为他， 故于芽时种无坏，
由其非有一性故， 芽时不可云有种。
此答伏难也。谓彼难云：汝许缘生，岂非他生耶？答云：我所许因果，待因名果，无实因果。以芽与种非各有自性，故芽成时，种亦未坏，故不堕断边。以芽与种非有实一体性故，芽成时亦不可云种尚存在，故不堕常边。
34
若谓自相依缘生， 谤彼即坏诸法故，
空性应是坏法因； 然此非理故无性。
此下三颂总出其执有自性他生之过。若谓必有自相始能成立因缘生，诸宗共许圣人见道时即达空性，圣人应是谤法，空性应是坏法之因，以诸法实有，观令为无，如有器皿，椎击令坏。然不可说圣人谤法，故诸法定无自性。
35
设若观察此诸法， 离真实性不可得，
是故不应妄观察， 世间所有名言谛。
名言谛即世俗谛，乃无始名言共许，非道理观察安立。若以道理观察，仅得真实理之空性，无世俗谛可得。以无可得故，即破世俗谛，破世俗谛，即堕断见。故不应自出心裁，以道理观察世俗谛有无自性。
36
于真性时以何理， 观自他生皆非理，
彼观名言亦非理， 汝所计生由何成？
于抉择真性有无时，以一异等任何之理观察，自生他生有自性之因果，皆不可得。不唯胜义中不可得，即于名言中以如是理观察，有自性之生亦不可得。汝所计之有自性生何由成立乎？清辨谓名言有自性，胜义无自性，此说名言亦无自性，正破清辨，亦破一切实事师也。
37
如影像等法本空， 观待缘合非不有，
于彼本空影像等， 亦起见彼行相识。
此喻显因缘和合，自有内外境生，不必有自性。如影像共许为空，然有镜、光明，人立在前，如是等因缘和合，则有影像生。彼不唯有像，能令见者眼识生起，令照镜者依之得以修治面容。影像等者，谓阳焰、水月、梦境、谷响等。又如氢气、氧气中无水，和合则有水生。凸透镜中无火，置日光下角度适宜，则有火生。木中、钻中无火，钻木亦有火生。琴弦与指，各无妙音，和合则有妙音生。人食商陆，目中则见诸幻象，而牛则以为食料，并无异状。人食毒性则死，孔雀食之，毛愈光泽。是皆可见诸法无自性，而因缘和合，作用不无，不待有自性，方有因缘生也。
38
如是一切法虽空， 从空性中亦得生，
二谛俱无自性故， 彼等非断亦非常。
此一颂以法合喻也。如上所举诸例，如是诸法虽无自性，而因缘和合时，从无自性中，亦有作用生。由因果于胜义谛及世俗谛中俱无自性，故因果非一自性，故非常；非各有自性，故非断。
39
由业非以自性灭， 故无赖耶亦能生，
有业虽灭经久时， 当知犹能生自果。
此下释业果性空之理。众生生自何来，死向何去，由何而有诸趣差别，为因果中最大问题。外道或执业非自作，由大自在等所作，或执业常，而必受果。佛法以三法印为与外道分界之鸿沟。第一法印即诸行（有为法）无常。外道所执业是造作，又有感果作用，是有为法，而又是常，是内道所不许，故非此处所诤。于佛弟子中，共许业是有为法之主要部分，有为法必是无常，故业刹那不住。然业必感果，如云：‘假使百千劫，所造业不亡，因缘会遇时，果报还自受。’如佛往昔见杀鱼，生一念随喜，于琉璃王诛释种时，以余习力，佛犹头痛，如是之例甚多。业既不住，又必感果，在造业以后，受报以前，何物持业力，令不失乎？萨婆多部谓有不相应行法，非色非心，能持业力，令后受果，有实自性，名之为得。复有他部，谓有不失法，喻如债券，贷方以钱与借方，到期持券索偿，本利不失，赖有此券，而此券是金钱以外之物。赖不失法，必有果以偿业，而不失法是业果以外之物。经部谓有内心相续，业力熏于内心相续，故后能感果。唯识谓相续是假，如旋火轮，不能持业不失。必有体之阿赖耶，实有，无覆无记，不断，方能受熏持种不失。此各宗之说，后后较前转为细密，然皆执持业之法有自性。中观宗则谓因缘既无自性，业果如幻，不需实有持业之法，业虽先灭，后能感果，喻如磁石，远能吸铁。且灭亦无自性，云何执业实灭？小乘谓物无为灭，唯识谓先有后无为灭，又云灭是三有为相，云何无法为有为相，云何无法而是有为？故实无有自性之灭法。‘华严经’谓灭有作用，十二因缘最后支死即是灭。死能引痴及忧悲苦恼，故灭非无作用，是有为法。以灭而力存，故缘不具时灭，若未受果未起对治，于缘具时，仍有力感果。由业无自性，故无需赖耶等实法以持之。以业无自性有作用，故业灭后，犹能感果。
40
如见梦中所缘境， 愚夫觉后犹生贪，
如是业灭无自性， 从彼亦能有果生。
此喻显业果性空，出‘转有经’。谓如愚夫，梦见妙色，觉犹生贪。梦境无自性，觉后梦境已灭，犹有引贪之用；业无自性，虽作业已久，死时心中自有先业显现，感其果报。
41
如境虽俱非有性， 有翳唯见毛发相，
而不见为余物相， 当知已熟不更熟。
此答伏难。若彼难云：若以业无自性故，谓灭已犹能感果，云何已感果之业与未感果之业，俱无自性，后不感果，前能感果耶？此答彼云：如龟毛兔角，与翳眼所见毛发，俱无自性，而翳眼唯见毛发，不见龟毛兔角。故已熟未熟之业，虽俱无自性，未熟之业能成熟，已熟之业不再成熟感果也。
42
故见苦果由黑业， 乐果唯从善业生，
无善恶慧得解脱， 亦遮思惟诸业果。
由上述之理，业果不唯不失，且不紊乱，由通达无实自性善恶之空慧故，能得解脱。故须知业果无自性。且汝所问果因何由不乱，未达空性证一切种智，佛不许问。以业果微细，乃佛智境，非凡夫境。若以比量妄推测，易坏缘起，或致狂乱，故不许问。然如是因如是果，法尔如是，如人有两目一口，不知何故有两目一口，而具有两目一口，不可谓无也。
43
说有赖耶数取趣， 及说唯有此诸蕴，
此是为彼不能了， 如上甚深义者说。
此答伏难。若彼难云：汝谓无实阿赖耶，何故佛说阿赖耶乎？答云：众生无始执我，以阿赖耶代彼所执之我，先令明外境空，次明内心亦空，然后达佛一切法自性空之密意。以此之故，佛不唯说赖耶，亦说有数取趣，说无我唯有五蕴，说有如来藏等。譬如小儿执物不舍，必以他物方能诳取，佛去众生我执，方便说有诸法，亦犹如是。以彼众生，尚未成熟，若为说甚深义空性，彼或怖畏不能趣入，甚至引生断见，故须先以方便，渐次引导，所谓以楔出楔之喻是也。
44
如佛虽离萨迦见， 亦常说我及我所，
如是诸法无自性， 不了义经亦说有。
此再以喻显佛有时方便说不实法有。如佛虽无我见，常说我往昔如何修行，我之声闻弟子等，如是佛虽见诸法性空，有时对一类之机，亦说诸法有。以机未熟者，不堪闻甚深了义教故。如‘法华’说一切众生皆可成佛，而先多处经中，说有五种种姓，乃至说有众生决不成佛。何故先后如是违反，具如‘法华’穷子喻释。又空宗说有假补特伽罗，依彼造业受果，业果决定不乱，且能增长，未作不得，已作不失。极重之业，如五无间，现生必受，次重如杀盗等，多次生受。乃至极轻之业，后后生中，因缘会遇，亦决受报。众生各由引业所牵，往善恶趣。同生一趣者，引力决定相同；然由余满业差别，同一趣之有情，各有苦乐悬殊。如是业果之例，广如经说。
45
不见能取离所取， 通达三有唯是识，
故此菩萨住般若， 通达唯识真实性。
此下三颂总出唯识宗。唯识宗云：六地菩萨所圆满之般若，即是通达唯识真实性。唯识真实性，即是离能取识无所取境，离所取境无能取心，三界生死唯识所变。
46
犹如因风鼓大海， 便有无量波涛生，
从一切种阿赖耶， 以自功能生唯识。
如海本无波，然有生无量波涛功能，因风鼓动则生波涛。从含藏一切种子之阿赖耶识，因业力风之鼓动，有前七识生起，亦犹如是。以无实所缘境，七识唯由自种子功能生，非依境生，故名唯识。‘解深密经’、‘摄大乘论’、‘楞伽经’，俱如是说。
47
是故依他起自性， 是假有法所依因，
无外所取而生起， 实有及非戏论境。
依他起自性，实无异体能取所取，为现似能取所取所依之因。无外所取自能生起，体是实有，为假所依故；非戏论境，非言说戏论所缘故。
48
无外境心有何喻？ 若答如梦当思择，
若时我说梦无心， 尔时汝喻即非有。
初句此宗征问：汝说无外境可有内心，此无境心，以何为喻？汝若答云：如梦见山河大地，实无其境，而有心生。若我云：梦中之心有无，尚当思择。若梦境非有，梦中之心亦可云非有。梦中心无故，汝所云无境之心，即无同喻。
49
若以觉时忆念梦， 证有意者境亦尔，
如汝忆念是我见， 如是外境亦应有。
汝若救云：因觉时尚能忆念梦，云我梦见山河大地，证有梦中意识。我云：汝所忆念梦见之山河大地，亦应是有。同为觉后所忆念故。若梦中境有，汝梦中心，即非无境之心。
50
设曰睡中无眼识， 故色非有唯意识，
执彼行相以为外， 如于梦中此亦尔。
设汝又救云：梦中共许无眼识，故所见色非有。唯由意识，执彼自起影像，以为外境。梦中如是，醒时由意识执有外境亦如是。
51
如汝外境梦不生， 如是意识亦不生，
眼与眼境生眼识， 三法一切皆虚妄，
52
余耳等三亦不生。 如于梦中觉亦尔，
诸法皆妄心非有， 行境无故根亦无。
我谓：如汝所说识外之境，梦中不生；无法尘故，梦中意识亦应不生。梦中根境识三者，皆是虚妄，观待假立。待所见境，说有能见识；亦待能见识，说有所见境。梦中如是，醒时亦如是。所缘境无故，根亦无；根境无故，识亦无；根境识诸法，皆虚妄观待假立也。
53
此中犹如已觉位， 乃至未觉三皆有，
如已觉后三非有， 痴睡尽后亦如是。
如已觉之位，在无明痴睡中，根境识三，皆觉为有；如是梦未觉时，梦中根境识三亦皆有。如睡觉后梦中根境识三皆无，如是无明梦觉，三者亦无。故曰诸法皆虚妄也。
54
由有翳根所生识， 由翳力故见毛等，
观待彼识二俱实， 待明见境二俱妄。
此破伏救也。彼若救云：若舍梦喻，以翳眼为喻。如翳眼见毛蝇等，应是境无识有。此破彼云：病眼见毛蝇等，由于翳力，生如是识，非由识力。待彼翳眼，所见毛蝇，境识俱实。待无翳眼，所见毛蝇，境识俱妄。
55
若无所知而有心， 则于发处眼相随，
无翳亦应起发心， 然不如是故非有。
此进破彼本计无外境有心也。初句牒彼计，后二句出过，第四句结破。若如汝计，无所知境而有心生，则于翳眼见毛发处，令无翳眼随其处观，亦应起见毛发等识。然于毛发处，净眼不见毛发，故无外境之心非有。
56
若谓净见识功能， 未成熟故识不生，
非是由离所知法， 彼能非有此不成。
上三句出彼救，下一句破救。彼若救云：净眼由见毛发错乱识之功能未成熟，故见毛发识不生，非因无所见毛发境也。此破彼云：汝所谓彼功能，我尚不许有，云何以彼为因？此有能立不极成之过也。此所谓功能，即唯识说种子。
57
已生功能则非有， 未生体中亦无能，
非离能别有所别， 或石女儿亦有彼。
此以三世推其功能不可得。谓汝所说生识功能，若识已生，何用功能？故功能非有。若识未生，识体未生，亦无生此识之功能。如人有子，方能说为此子之父。要有此识，方能简别，此是生此识之功能。无能简别之识，则无所简别之功能。若许有离能别之所别，亦应许有生石女儿之功能，二者同是毕竟无故。
58
若想当生而说者， 既无功能无当生。
上句牒彼救，下句出彼过。彼若救云：虽识尚未生，以当生识故，说名生识功能，如煮饭未熟，不说煮米，而说煮饭；织布未成，不说织线，而说织布；以当成饭、当成布故。此破彼云：以米与线有，当成饭与布，故假说饭布。汝所说功能，尚未成立，依何物说，彼物当有识生？若谓饭布假有方可为喻，若谓饭布实有，则喻亦不成。我说汝识非有，汝说有功能能生识。我说汝功能非有，汝又说，以当生识故有功能。说识时以功能为证，说功能时又以识为证，二者之因俱不极成，均不能成立也。
若互相依而成者， 诸善士说即不成。
若汝谓待能生之功能，有所生识；待所生识，有能生功能；二者互相观待而成。龙树提婆诸善士，即说互相观待成者，即是自性不成。汝所谓成，即我所说不成，汝与我说相符，更无争论之处矣。
59
若灭功能成熟生， 从他功能亦生他。
此破过去识功能，上句牒彼计，下句出彼过。若汝谓有种现熏生之理，前识灭后有熏成之功能，此功能成熟，能生后识，则仍是从他生他，如是眼识灭之功能，亦应生耳识；张三识灭，亦应生李四之识。
诸有相续互异故， 一切应从一切生。
此破伏救也。有相续者，对相续而立名。如一串珠，名一相续。此中一一之珠，名有相续。彼救云：已灭眼识功能与眼识同一相续，故前识灭能生后识。眼识与耳识，张三之识与李四之识，非一相续，故此灭不能生彼。此破彼云：纵许汝前识后识同一相续，然前念后念之心，正同粒粒之珠，各各互异，前识生后识仍是从他生他，有前破他生所出一切生一切等过也。
60
彼诸刹那虽互异， 相续无异故无过。
此待成立仍不成， 相续不异非理故。
上二句出彼救，下二句破。彼救云：一相续中，诸刹那念念之心，虽互异，然相续是一，无有异性，故无从他生之过。此破彼云：所谓相续，尚待成立，以彼为因，仍不能成立汝宗。以相续与有相续，若各有体，应如贯珠，离珠有绳可得，离‘有相续’，应有‘相续’独立可得。今离念念各别之心，无一独立相续之心，故汝所谓相续，应唯许仍与念念之心不异。若许与念念之心不异，即一相续人之前刹那，仍与后刹那异体，不免他生之过，故非理也。
61
如依慈氏近密法， 由是他故非一续，
所有自相各异法， 是一相续不应理。
此以喻显不成一相续。慈氏与近密，是二人名，如云张三李四。如慈氏所有色蕴，与近密所有色蕴，由所依处不同故，非一相续；如是汝计前念识与后念识，自相各异，非同一时，而言是一相续，不应道理。
62
能生眼识自功能， 从此无间有识生，
即此内识依功能， 妄执名为色根眼。
此下三颂，唯识重申彼宗，此一颂显无离识之根。谓阿赖耶识中，有生眼识功能。若依此功能成熟，于一刹那顷有眼识生起，即此内心识起时所依之功能，不知者即妄执为以净色为体之眼根，实无离识之眼根也。眼如是，耳等亦然。
63
此中从根所生识， 无外所取由自种，
变似青等愚不了， 凡夫执为外所取。
64
如梦实无余外色， 由功能熟生彼心，
如是于此醒觉位， 虽无外境意得有。
此二颂显无离识境。此中，谓于唯识宗中。从眼根所生识，无有处境，但由自种子变似青黄赤白长短方圆等相，愚夫不知唯识所变，执为外境。如于梦中，实无山河大地，由功能成熟，生似见山河大地之心；如是于醒时，虽无外境，意识得有似外境现。此因上文多方征难，彼往复设救不成，故言汝未达我唯识宗义，重申其说。第一显无根可有识生，次二显无境亦有识生也。
65
如于梦中无眼根， 有似青等意心生，
无眼唯由自种熟， 此间盲人何不生？
此下四颂重破彼所申义。上三句牒彼计，第四句难彼。若如梦中无眼根，但由自种熟故，有似青等外境意识生起；此醒时盲人亦无眼根，何不能生眼识乎？
66
若如汝说梦乃有， 第六能熟醒非有，
如此无第六能熟， 说梦亦无何非理？
上一句牒彼救，下一句难。汝谓睡时无眼根，然有第六意识功能成熟，故有梦中所见外境；盲人无眼根，醒时亦无第六意识成熟功能，故不见外境。若醒时无第六意识功能成熟，何故睡时有第六意识功能成熟？既俱同无因，我说睡时亦无第六意识成熟功能。亦何不可？若梦中有，醒亦应有也。
67
如说无眼非此因， 亦说梦中睡非因，
是故梦中亦应许， 彼法眼为妄识因。
上句牒彼计，下三句破。汝能谓醒时无眼，非此第六意识功能成熟之因，梦中睡眠力，乃第六意识功能成熟之因，何故睡眠能为第六意识功能成熟之因乎？若汝不能说明何故睡眠为意识功能成熟之因，则睡眠非彼成熟因也。若汝无因而说睡眠为梦中意识因，何不许彼梦中所见山河大地等法，及眼根，为虚妄意识因乎？亦可许有虚妄根境为梦中妄识因也。
68
随此如如而答辩， 即见彼彼等同宗，
如是能除此妄诤， 诸佛未说有实法。
此总斥其非也。随此唯识宗人，如何如何答辩，总见彼所举一切因喻，等同彼所立宗，均尚待成立。以唯识说有实法，空宗一切不许是实法，故对空宗决无极成因喻可得，故所举因喻，均尚未成立也。以因喻无故，所立宗决不能成，故应息此无境唯心之妄诤。且不唯空宗说一切法不实，诸佛亦未说有实法，如佛说三界唯识，亦据十二有支无明缘行行缘识故，以识为三界生死之因，故说三界唯识，亦未说唯识是实法也。
69
诸瑜伽师依师教， 所见大地骨充满，
见彼三法亦无生， 说是颠倒作意故。
此破伏救。若彼救云：诸佛弟子，依师长教修不净观，观成之时，则见大地白骨充满。此所见白骨，外境非有，而不净观有，可见无境有心。此破彼云：彼习不净观诸瑜伽师，所见白骨，其根境识三法，皆无自性。以定中无眼识故。彼能见眼识当知是假。眼识假故，眼根亦假。根识假故，所见境亦假。佛亦说不净观是颠倒作意，故非离境实有内识。
70
如汝根识所见境， 如是不净心见境，
余观彼境亦应见， 彼定亦应不虚妄。
此颂反难。谓如汝说不净观识是实有，则不净观识所见白骨之境，余未修观人观彼境亦应见白骨，许同是境无识有故。如汝身根识所见之境，一人能见，余人亦能见。然未修不净观者，实不见白骨，故汝说非理。且汝谓彼不净观识实有，是彼定应不虚妄，亦违佛说不净观是颠倒之教也。
71
如同有翳诸眼根， 鬼见脓河心亦尔。
此类破余喻。唯识宗人又谓：佛曾说喻云：如人见清水，鬼见脓河，鱼见房舍，天人见为琉璃，习空定者见空，同于一境，随心所见不同，可见境无心有。然佛于此喻中，唯说境非实，未说见彼之心实有也。故破彼云：同一境上，由业力故，诸趣所见不同。如前说于无毛发境，由翳力故，翳眼见有毛发。鬼见脓河等心非实有，亦如翳眼见毛发等心非实有也。
总如所知非有故， 应知内识亦非有。
此二句总破。所知谓境。若谓心有，境亦应有；若谓境无，心亦应无，二无差别故。
72
若离所取无能取， 而有二空依他事，
此有由何能证知？ 未知云有亦非理。
此下破依他起性实有。上二句牒彼计，次二句征彼因。若汝谓无异体能所取，而有二取空之依他起性；既无能所取，此依他起性，因何证知其有？若不知而云有，无是理也。
73
彼自领受不得成， 若由后念而成立，
立未成故所宣说， 此尚未成非能立。
此破自证分。唯识宗人以为二取既是假必须有依他起事，为二取分别所依。如瓶是假，必有地大（泥土）为依，不能依虚空假立为瓶。又如绳上蛇觉是假，然要依实绳起，不于无绳处起蛇觉。由彼不说能取所取，互相观待假有，故执定自二取空之依他起离言自性之内心，为二取所依。然既云离言自性，何由知有？如前一颂所征，唯识宗人释云：即由自心知有。若由他心知有，是则无穷。故云：此心自能证知，此自知之心，名之曰自证分，即是识体。故此初句破彼云：彼自证分不能领受自体，以作用不能于自体转故，如刀不自割，指不自触，火不自烧，灯不自照，故心亦不自缘。既心不自缘，云何自见自体耶？第二句牒彼救。唯识宗人救云：由后能忆念前我曾见境，故定有自证分。若前未经之境，必不忆念。若今忆念我昨曾见某境，昨日见时，必曾有领纳‘我见某境’之心。见境者为心，此心若又为他心领纳，是则无穷。故即彼见境之心，自体领纳自体，是则无过。‘成唯识论’、‘因明论’，均作如是释也。此破彼云：汝所谓后念，是否实有？若谓后念假有，既非唯识所许，亦不能证成实有之自证分。若是实有，又非我许。故若以后念为因，而成立未成之自证分，此所宣说后念之因，尚未极成，故不足为能立因。
74
纵许成立有自证， 忆彼之念亦非理，
他故如未知身生， 此因亦破诸差别。
此纵破后念，亦即破自证也。汝自证依后念为因而立，后念不成故自证不成，今纵许汝自证已成，以自证为因，而生后念，亦复非理。以自证分与彼后念，是异体故。设许自证分能生后念，于已知者能引生后念，于未知者应亦能引生彼念，其为异体同故。然现见慈氏所知，近密不忆，故汝说非理。诸差别者，谓与此类似之计执，所谓能生因，因果法，一相续等；此因谓‘是他故’之因，即以此是异体故之因，能通破上列诸计也。
75
由离能领受境识， 此他性念非我许，
故能忆念是我见； 此复是依世言说。
此答伏难。唯识宗人难云：汝不许自证引生后念，汝中观念心所云何生乎？此答云：观待假生。因前见境心，故引后念，因后念故知前见境，二者互相观待而有。故我不许有离领受境识之他性（异体）后念，然许假有忆念我见之念心所。亦复是依世间言说许有忆念，非许有自性后念也。
76
是故自证且非有， 汝依他起由何知？
作者作业作非一， 故彼自知不应理。
汝谓由自证分，知有依他起，又由后念，证有自证分。今后念既不成，即自证分尚且非有，由何知有依他起乎？若谓由自证分自知有者，不应道理，能知所知之作用三者不应是一，犹如能作所作与作用不应是一也。
77
若既不生复无知， 谓有依他起自性，
石女儿亦何害汝， 由何谓此不应有？
总结破依他起。上文既破自生他生，故依他起不生；此又破自证分，故依他起无因能知。既不能生，亦不能知，而汝强谓有依他起；似此无理妄执，汝何妨谓石女儿亦实有，何故汝谓石女儿不应有耶？
78
若时都无依他起， 云何得有世俗因？
如他由著实物故， 世间建立皆破坏。
79
出离龙猛论师道， 更无寂灭正方便，
彼失世俗及真谛， 失此不能得解脱。
此二颂出彼破世俗谛过。唯识宗，谓要有实依他起性，始有世俗假法施设名言所依。今既无实依他起，唯识宗世俗谛以何为因而立？以是之故，他唯识宗，由执实有内识依他起性故，转致一切世间共许名言安立假法，皆不得成，适以破坏世俗谛也。龙猛论师，以胜义无自性，世俗有因果，安立二谛，为断烦恼证解脱之正方便。今唯识宗人，出于龙猛正轨，既失俗谛，亦失真谛，何由得解脱乎？
80
由名言谛为方便， 胜义谛是方便生，
不知分别此二谛， 由邪分别入歧途。
上二句释自安立世俗谛之理，下二句显唯识宗之失。于胜义虽一切无自性，然要通达缘起方能通达性空，亦要由世俗谛名言为方便，方能通达胜义谛，故名言谛为方便，胜义谛为方便所生果。唯识宗人，不善巧分别此二谛理，由执心实有、境全无之邪分别，出离正道，入于歧途。
81
如汝所计依他事， 我不许有彼世俗，
果故此等虽非有， 我依世间说为有。
此破伏难，显自宗所立世俗谛异唯识宗，唯识宗人既观破讫，不能成立彼宗；乃转难中观宗云：如我依他起不成，汝之世俗谛亦应不成。故此答彼云：如汝唯识宗所计实有自性之依他起，我不许有如是之世俗谛；我所说此等世俗谛虽无自性，然众生无始习见为有，为不坏名言成解脱果故，我依世间亦说为有。
82
如断诸蕴入寂灭， 诸阿罗汉皆非有，
若于世间亦皆无， 则我依世不说有。
此显我说世俗有唯依世间说也。若世间皆如阿罗汉，已断诸蕴入寂灭涅槃，无世间现见一切相，则我依世间亦不说有世俗谛也。
83
若世于汝无妨害， 当待世间而破此，
汝可先与世间诤， 后有力者我当依。
此显彼破世俗犯世间相违，我不犯也。谓中观说依他起无自性，观待胜义有而说，不与世俗相关，故决无世间相违之过，若汝唯识宗观待世间而破世俗谛，决犯世间相违之过。若汝不犯世间相违，当可依世间而破世俗谛。我无始以来，正为不能破此世俗谛，流转生死。汝试先共世间诤论，最后若汝有力能胜，我当从汝，以我正求破此世俗谛故。然汝决犯世间相违，故我不从汝，汝不能破我世俗谛也。
84
现前菩萨已现证， 通达三有唯是识，
是破常我作者故， 彼知作者唯是心。
此通‘华严经’义，显己宗无违教失也。‘华严经’说现前地菩萨通达三有唯识者，是破外道所执‘常我’作者，说彼六地菩萨知作者‘唯’是‘心’，‘唯’字简外道所执常我等，非简外境也。
85
故为增长智者慧， 遍智曾于楞伽经，
以摧外道高山峰， 此语金刚解彼义。
86
各如彼彼诸论中， 外道说数取趣等，
佛见彼等非作者， 说作世者唯是心。
此以‘楞伽经’证‘华严经’所说唯心是破外道作者也。‘楞伽经’有颂云：‘余说数取趣，蕴、相续、缘、尘、自性、自在等，我说唯是心’，余谓外道等。佛说彼所执一切造作世间之因，皆非世间作者，唯心乃为世间作者。此间第二颂，即引楞伽颂文意也。高山峰喻外道邪执，金刚喻佛语。金刚杵能摧大山故。此‘楞伽经’颂文，亦可解彼‘华严经’义，为令已解华严所说唯心者更增智慧故，再引佛于楞伽所说，以证华严说唯心，是破外道作者，非破外色也。
87
如觉真理说名佛， 如是唯心最主要，
经说世间唯是心， 故此破色非经义。
此释‘唯心’语有省文，谓具足应说世间‘唯心最主要’，以是作者故。说唯心者，乃将‘最主要’三字省去而说。喻如佛是‘觉悟’之义，‘觉悟真理’者名佛，说佛即将‘真理’二字省去也。故唯识宗以此所说‘唯心’为破外色，非经义也。
88
若知此等唯有心， 故破离心外色者，
何故如来于彼经， 复说心从痴业生？
此反难彼也。若如汝说：佛知一切法唯有心，故说唯心是破离心外色者，何故如来即于‘华严经’中，复说心从痴及业生？如六地说十二因缘，说无明缘行行缘识等，何不唯说识支？要并说其余十一支何用？又识必待无明行等颠倒因缘乃生，无缘则不生，故亦当知非有自性也。
89
有情世间器世间， 种种差别由心立，
经说众生从业生， 心已断者业非有。
此释唯心为主要之义也。‘宝积经’说：‘随有情业力，应时起黑山，如地狱天宫，有剑林宝树。’此即世间种种差别，以心为主之义，亦即心为作者之义。故佛说唯心，在破离心之作者，非破离心之色法。喻如两王争夺王位，胜者唯放逐国王，而自统治其人民，并不将国内人民驱除。作者之地位，喻如王位，心外余一切法，喻如人民也。
90
若谓虽许有色法， 然非如心为作者，
则遮离心余作者， 非是遮遣此色法。
此破彼转计：经虽许有色法，然不许色如心能为作者，故说唯心，意仍简色。上二句牒彼计，下二句破云：如汝所谓，则‘唯’字之义，仍在遮离心之色法非是作者，并非遮此离心色法言彼是无也。
91
若谓安住世间理， 世间五蕴皆是有；
若许现起真实智， 行者五蕴皆非有。
此总结色心俱有俱无，不可说无境唯心也。就世间理，五蕴色心皆有；就现起真实智之行者所见，五蕴色心皆无。
92
无色不应执有心， 有心不可执无色。
般若经中佛俱遮， 彼等对法俱说有。
此引教证也。若说无色，心亦应无，‘般若经’中佛说色心俱自性空故。若说有心，色亦应有，‘俱舍’、‘集论’等，说五蕴俱有故。
93
二谛次第纵破坏， 汝物已遮终不成，
由是次第知诸法， 真实不生世间生。
上二句总非彼执，下二句总成此宗。汝物谓汝所执识，汝所执识已为我破遮，终不能成。汝虽不恤坏二谛，以种种计执来救，亦是徒劳。由上推察之理，是以成立我宗，知诸法就胜义谛一切无生，就世俗谛一切生。
94
经说外境悉非有， 唯心变为种种事，
是于贪著妙色者， 为遮色故非了义。
此下四颂释经说唯识是不了义教。唯识宗人若难云：‘楞伽经’云：外境悉非有，心变种种相，似身受用处，故我说唯心。此明言无外境，唯心变，汝说显与‘楞伽’圣教相违。此答彼云：即于‘楞伽经’中，复有颂云：如对诸病者，医生给众药，如是对有情，佛亦说唯心。即彼经亦已自说唯心之教，乃是对治有情，随机施教，方便而说，非了义教也。由对贪著妙色有情，为治彼贪著，说色非有，遮彼所贪著色境，故说唯心，非说实无色境，唯有实心也。
95
佛说此是不了义， 此非了义理亦成，
如是行相诸余经， 此教亦显不了义。
依教已证唯识是不了义，依理亦然，其理如次颂所说。以此例余与此相似之经。如‘解深密’说阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。又说三性三无性等，皆由‘楞伽’之教，可显是不了义。
96
佛说所知若非有， 则亦易除诸能知，
由无所知即遮知， 是故佛先遮所知。
此释其理。佛说所知境无，众生若了达境无，依此修行，久久亦能自悟，既无外境，云何得有内心？由佛说无所知境时，即含有遮能知心之义，故佛先遮所知境，究竟于能知之心亦遮也。故知唯遮境者，是不了义教，俱说性空方是了义。
97
如是了知教规已， 凡经所说非真义，
应知不了而解释， 说空性者是了义。
总结了不了义差别。既知佛教之仪则如此，应知诸经偏就世俗谛而说者，是不了义，说一切法自性空者方是了义教也。
98
计从共生亦非理， 俱犯已说众过故，
此非世间非真实， 各生未成况共生？
第三破共生。计共生者，如印度尼干子外道等计执，尼干子以九句义解释宇宙，谓命非命，法（善业）非法（恶业）等。命谓命根，为有情本体，常住相续，通前后世，约等于数论之神我。有情从命根生为自生，又要由善恶业及父母等因方能生，故亦是他生。无情界如芽从种生是自生，从水土日光是他生。故有情无情一切法，皆自他二因共生。但从自生，有常生及因果无别等过，但从他生，有一切生一切等过，共生应无二过。此破彼云：汝之共生，从自生之一分，有自生之众过；从他生之一分，有他生之众过，上说自生他生诸过，俱为汝共生所犯。再者世间现见一粒沙不能出油，千万粒沙中亦不出油，即见各各不能生者，合亦不能生。汝谓自他各不生，合则能生，既违真实，亦违世间，二谛俱不许也。自生、他生，各各尚不成，何况自他共生乎？
99
若计无因而有生， 一切恒从一切生，
世间为求果实故， 不应多门收集种。
第四破无因生。计无因生者，如印度断见外道，顺世外道，主张无前世后世，以非所见故。彼谓一切法唯由四大微尘造成，等于现代所谓原子，然彼更将之汇为地水火风四大类也。四大变化，能起心之作用；喻如酒，唯由水米火候麴菌等变化，则能令人醉，发生心之昏沉掉举等，自然无因。以彼不许有业报，业报非所见故。又现见无情界种种差别，亦是无因。如果非抟而圆，叶非剪而尖，花不染而红，雪不洗而白。因此彼不许有造物主神我等，以现有情无情一切无造作因故。总之不许有因生，以有因必有自生他生共生等过故；因执自然无因而生，以为如是则离彼诸过。此宗之见最粗浅，其过亦粗大易见，经论中破此等见之处甚多，‘瑜伽师地论’有寻有伺地亦广破，此间但总略而出其过。初句牒其计，次句总出其过，后二句就世间现见破。佛法说诸法有因，有二种理：一者诸法无常，刹那不住，若无因果，前法灭后后法不生，诸法应成断灭。二者，诸法差别，定各有因，若是无因，应无差别。以有因故，种瓜得瓜，种豆得豆，善感乐报，恶感苦报，情非情界种种差别，皆悉得成。若诸法各各无因，即不须决定之因，一因应生一切果，一切因应生一果，总之，即一切因可生一切果。又无因之时，亦应有果，无因之地，亦应有果，即一类之果应处处常常生起，充遍十方三世，唯是一法，诸法云何得成？即不须因即可有果，世间之人，今年亦不须更留谷种，明年田中自有稻生，有是理乎？
100
众生无因应无取， 犹如空花色与香，
繁华世间有可取， 知世有因如自心。
此以差别证有因也。取，谓可取差别相。繁华言差别众多。众生若无因，应无差别相可见，如空花无因，亦无色香差别可见。今现见众生贫富苦乐智愚贤不肖众多差别，飞□动植之类，差别更复无量。如豆种圆，豆子亦圆；麦种长，麦子亦长，可见由因不同而差别。世间既有差别，应知有因。如自心者，即以彼外道自心为喻破也。汝执无因之心，即因宗派知见而起；即汝举心动念，莫不有因，云何说一切无因也？
101
汝论所说四大种， 汝心所缘且非有，
汝意对此尚愚暗， 何能正知于他世？
此破彼执唯四大种进破无他世执。彼谓四大种实有自性，此有自性四大种于前破诸法有自性时，已经破讫。汝执为有，彼实非有。彼为汝心之所能缘，汝对之尚且愚暗，不达彼是缘生无性无常；何况最极微细之他世，乃圣人天眼通境，非汝境界，汝何能判断乎？且汝说无他世，为未见说无？为见无说无？他世若无，汝即不能现见，以他世空，是无为法，不能为现量所缘故。若空能为现量境，虚空亦成有为矣。若汝以比量成无他世，汝又不许比量，唯许现量为能立。汝既现比二量均无从知他世无，说他世无，当是依汝未见而说。汝所未见遂说为无，别人若见，应说为有，汝一人之见云何能为标准？
若云：他世定无，我未见过，如石女儿。等于说云：佛非一切智人，能穿衣吃饭说话走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同说云：佛亦非佛，自称一切智人故，如过去某某仙人等。如是说无阿罗汉，无一切智，无解脱，无解脱道等，均同此破。
102
破他世时汝自体， 于所知性成倒见，
由具彼见同依身， 如计大种有性时。
此以彼计大种是倒见，例彼破他世亦是倒见。所知性谓宇宙万有。量云：汝破他世时见，于所知性是颠倒见（宗），以具彼见同依之身故（因），如计大种有性见（喻）。意谓计大种有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝计大种有自性既是倒见，汝破他世亦应是倒见，一既不可信，余亦不可信也。
103
大种非有前已说， 由前总破自他生，
共生及从无因生， 故无未说诸大种。
此释计大种是倒见之理。前总破有自性生，已说一切法无自性。大种在一切法内，亦无自性。既已成大种无自性，今执有自性大种，故是倒见，不须更成也。
104
由无自他共无因， 故说诸法离自性；
世有厚痴同稠云， 故诸境性颠倒现。
上二句总结诸法无自性生，以有自性生于四种生必居其一，今四种生不成，故诸法无自性。下二句答伏难。或难云：诸法既无自性，因何众生执有自性？答：由无始浓厚愚痴力故，如稠云覆，不见天宇真象，故诸境界似有自性颠倒显现。
105
如由翳力倒执发， 二月雀翎蜂蝇等，
如是无智由痴过， 以种种慧观有为。
此举喻也。翳力，喻无明力。翳眼或见发，或见二月，或有圆圈如孔雀翎眼，或见黑点如蜂蝇等，或见空花乱坠，皆非有见有，喻无自性见有自性。无智凡夫，以无明愚痴过患，用种种邪慧观察有为缘起之法，无自性中见有自性，亦犹如是。
106
说痴起业无痴灭， 唯使无智者了达，
慧日破除诸冥暗， 智者达空即解脱。
此答伏难，谓或问言：汝说缘生即无自性，云何佛说十二因缘，唯令众生了达无我耶？答曰：不然。佛说无明缘行等流转之理，又说无明灭故行灭等还灭之理，若于钝根者唯能令破我执，于利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破无明暗，即得解脱。‘痴起业’谓无明缘行，‘无痴灭’谓无无明则行灭也。
107
若谓诸法真实无， 则彼应如石女儿，
于名言中亦非有， 故彼定应自性有。
此外人反难也。若谓诸法，就胜义中无，应于世俗中亦无，无石女儿于胜义无，于世俗亦无。然诸法于名言中有，不同石女儿，故彼诸法定有自性。
108
有眩翳者所见境， 彼毛发等皆不生，
汝且与彼而辩诤， 后责无明眩翳者。
此答彼难。意谓无自性之法，有毕竟无，如石女儿等，有非毕竟无，如世间共许诸法。譬如有眩翳者，所见毛发之境，与石女儿同非实有，然眩翳者唯见毛发，不见石女儿，汝可先诘眩翳者，何故唯见毛发不见石女儿，然后再诘责无明眩翳所惑众生，何故唯见山河大地不见石女儿。汝若知眩翳者，不可诘难；即知世俗有者非定有自性也。
109
若见梦境寻香城、 阳焰幻事影像等，
既同不生非有性， 汝云何见应非理。
此进难彼自识所见。若汝梦中，见汝亲属，或于海市蜃楼，见有楼阁城阙，或于幻事见象马等，或临镜时见汝影像，此所见诸物，即与石女儿同是不生无有自性，云何汝不见石女儿，唯见汝之亲属，乃至唯见汝自身影耶？是唯有质之于汝矣。
110
此于真实虽无生， 然不同于石女儿，
非是世间所见境， 故汝所言不决定。
此结出真实无世俗有也。此宇宙万有，真实虽无自性生，然是世间所见境，不同石女儿，故汝言真实无者，名言亦无，理不决定。真实无者于名言中，或有或无，无者石女儿等，有者因缘生法也。
111
如石女儿自性生， 真实世间俱非有，
如是诸法自性生， 真实世间皆悉无。
此反破彼诸法有自性生二谛俱无也。如汝所说诸法自性生，真实无故，世间亦无；如石女儿自性生，于真实无，于世间亦无也。
112
故佛宣说一切法， 本来寂静离生性，
复是自性般涅槃， 以是知生恒非有。
此引佛语结出本来无生。寂静者，谓无杂染。佛说诸法无自性生故，本来寂静，自性涅槃，故知诸法决非自性生！
113
如说瓶等真实无， 世间共许亦容有，
应一切法皆如是， 故不同于石女儿。
前释胜义无世俗许有，是对一般人而言。今专对小乘人说也，瓶衣等物，小乘亦许真实无名言有，故一切法亦真实无名言有，不同石女儿真实无名言亦无也。
114
诸法非是无因生， 非由自在等因生，
非自他生非共生， 故知唯是依缘生。
此总结归缘生也。诸法非自生、他生、共生、无因生，更非由大自在等邪因生。大自在若先能造众生，今时何不见彼造众生？众生若由彼造，自作之业则无用。众生由大自在所造，大自在复由谁造？若复有造大自在者，由他所造，则非自在。且能造复有能造，是则无穷。若大自在不待他造，众生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月称论师亦不许无世间现见生，故说应许因缘和合无自性之生。
115
由说诸法依缘生， 非诸分别能观察，
是故以此缘起理， 能破一切恶见网。
此下五颂释通达缘生之功德，最大者即为无邪分别。知缘生故，知无自性，即非一异自他等分别所能观察，故能破一切常断等恶见网。
116
有性乃生诸分别， 已观自性咸非有，
无性彼等即不生， 譬如无薪则无火。
此颂释成分别不生。以有自性始起自生、他生、共生、无因生、邪因生等邪分别。由缘起理观察，已知一切法咸无自性，以无自性故，彼等分别所依之基础，即根本铲除，故分别不生，如无薪则火不生。薪喻执自性，火喻诸自他等分别。
117
异生皆被分别缚， 能灭分别即解脱，
智者说灭诸分别， 即是观察所得果。
此进显灭分别之利益。众生由邪分别执著诸法，始起贪嗔，流转生死。分别为绳，能缚众生。能灭分别，即无烦恼，而得解脱。龙树等地上菩萨，说由观察缘生，灭诸分别，即所欲证之果。故说缘生之理。
118
论中观察非好诤， 为解脱故显真理，
若由解释真实义， 他宗破坏亦无咎。
此更进显造论所为。中论二十七品，以一异等，观察世出世间诸法，皆无自性；意在破执诸法实有之见，非破彼法。由大悲心，为令众生得解脱故，显示真理，非为显己智慧辩才而好诤也。或谓：汝虽自言不好诤，而尽破他宗，独扬己宗，岂非好诤？此答彼云：以彼邪执，为真理障，欲显真理，彼如蔓草挡路不得不除，故破他宗，亦无好诤之咎也。
119
若于自见起爱著， 及嗔他见即分别，
是故若能除贪嗔， 观察速当得解脱。
此显自宗非虚妄分别。虚妄分别者，由于爱著自见，此我所学，我师所授，则坚持不舍；非我所学，以违我故，则于彼起嗔，任意诽拨。既有成见在中，故不辨是理非理，而成虚妄颠倒之计执。若能除门户之见，于自宗无贪，于他宗无嗔，方能平心静气，唯依真理观察。由此始能速见真理断烦恼得解脱。自‘彼非彼生岂从他’等至此，破法我执竟。
120
慧见烦恼诸过患， 皆从萨迦耶见生，
由了知我是彼境， 故瑜伽师先破我。
此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见，如初地中释，即是我见。六地菩萨有智慧者，见贪嗔痴慢等烦恼，及其引生生死中三苦八苦无量诸苦之过患，皆由我见而起。由有我故，自他分别，趋乐避苦，利己损人。若无我执，则举世皆成大阿罗汉矣。既知我执为系缚之因，即知欲求解脱，应以此为下手处所——对治目标。然此我执，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮，亦不可拔之令出，如剜针刺。我执唯是自心，自心云何可以去除耶？以是之故，必须观察我如何生起，然后能知对治之法。如知人必饮食，始能长养，断其饮食，彼自然不能生存。长养我执者，即其所缘之我，‘我’为彼我执所缘之境，是彼所依。若能破我，坏其所依，我执即灭。故修行人，第一先破我。然佛亦不说毕竟无我，唯说非实有我。我若实有，我执即无法对治，解脱亦决不可得。若抉择究竟，知实无所执之我，即知必能得解脱矣。
121
外计受者常法我， 无德无作非作者，
依彼少分差别义， 诸外道类成多派。
此下抉择我执所缘境。自此颂下五颂，破离蕴我为我执境。印度外道中，除断见外道而外，皆许业果通三世。断见外道，谓我与身俱存亡，等于说色蕴是我。其余外道，皆计离蕴我。以色身生不俱来，死不俱去，现见人死则躯体坏灭，故色蕴不能通三世。受等四蕴，对境则生，缘不会则不生，既非常住，亦不能通三世。故必有离蕴之我，以身为旅舍，从生至生，为造业受果之生。此一颂出诸外道计执。最基本者，为数论外道，其计执在抉择法无我时已述之。唯上文重在破其自性，此处重在破其神我，故更出其所计神我。彼所计神我，有五种条件：一、是受者，能享受苦乐。二、是常法，能通三世，常住不变。三、无喜忧暗三德。四、无作，遍一切处故。五、非作者，不造业故。其余胜论外道，计我有德，是作者，以及诸派外道，所计神我之条件，虽稍有差别，而谓离蕴、常住、有自在，则大体相同。
122
如石女儿不生故， 彼所计我皆非有，
此亦非是我执依， 不许世俗中有此。
此一颂破常我。彼诸外道所计常我，皆非实有；以不生故，如石女儿。若常应不生，若生应无常也。况此所计之离蕴我，纵有亦非众生我执所依，以世间亦不许有具足此等荒谬条件之我故。
123
由于彼彼诸论中， 外道所计我差别，
自许不生因尽破， 故彼差别皆非有。
此进破受者等差别也。彼各家外道论中，所计‘我’是受者非受者，是作者非作者，种种差别，由彼共许是常，常则不生，以‘不生故’为因，能尽破一切差别，皆不得成。要有‘我’方有差别，‘我’既不生，犹如兔角，何从论其长短黑白乎？
124
是故离蕴无异我， 离蕴无我可取故，
不许为世我执依， 不了亦起我见故。
此就世间现见破也。我若即色蕴，则有形可见，我若即受等，则可以经验。若于色心之外求我，则不可得。是故无汝所执离蕴异体之我。世人不知神我种种条件者，亦起我执，可见神我非世人我执所依。
125
有生傍生经多劫， 彼亦未见常不生，
然犹见彼有我执， 故离五蕴全无我。
此破伏救也。彼或救云：世人由他生曾习知神我故，因此亦缘神我而执我。此破彼云：如虫蚁等，亦怖畏死，可见傍生亦有我执。彼极愚痴，何尝见有常住不生之神我。若谓他生曾习，经傍生中多劫流转者，曾习亦应已忘失，何故皆执有我？可见我执非缘离蕴之我也。
126
由离诸蕴无我故， 我见所缘唯是蕴，
有计我见依五蕴， 有计唯是依一心。
此下破即蕴我。佛弟子皆不许有实我，亦不许我执缘离蕴境起。唯犊子部，说我见缘不可说之实法，彼法不可说常、无常，不可说与诸蕴一、异，故名不可说。其余诸小乘，多说我见依五蕴起。有时在高险处，将欲倾坠，矍然而惊，谓：‘将无伤我？’是即执色蕴为我。有时谓我能感觉、设想、计划，我有智慧，即执受等蕴为我。如‘阿含’云：‘若诸沙门，若婆罗门，所起我见，皆唯见五取蕴。’彼即引此证五蕴是我。后见色蕴不通三世、三界，又断身肢时，我不成二；燃指之时，非我被烧，故色蕴非我。心能作业，为生死主，故唯许心为我。引经云：能调伏心即得生天，又云：调伏我得善趣，天即善趣，证明心是我见所缘。有部、经部、唯识及中观清辨派，皆许我执缘心法起。然受等四蕴中，前三有时间断，复不自在，故不许心所是我，唯许心王是我执依。又于识蕴中，前五识亦常间断，故唯许意识是我执依。于唯识宗，则说有第七识，缘第八识，执以为我。清辨则谓第六识恒常刹那相续，为前后世业感所依，为我执所缘。凡此皆‘即蕴我’也。此出计‘即蕴我’诸家之计，大别为二：一即五蕴我，二即一心为我。
127
若谓五蕴即是我， 由蕴多故我应多。
其我复应成实物， 我见缘物应非倒。
此破即五蕴我。一、我即五蕴，蕴有五，我应成五，极不应理。二、小乘许五蕴是实有，我亦应成实有，然彼两派佛弟子，皆不许我实有，故不应理。三、我若实有，我见应非颠倒，以于实有者见为实有故。我见若非颠倒，因我见而起之贪嗔等，亦应非颠倒，是故成大过失。计一心为我亦犯此三过：一、心有多刹那我应成多，二、计心实有我亦应实有，三、我执缘实物应非颠倒，不可断除也。
128
般涅槃时我定断， 般涅槃前诸刹那，
生灭无作故无果， 他所造业余受果。
更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时，灰身泯智，五蕴既断，我亦应断，先时实有，后时断无，应成断见。又凡夫五蕴，刹那生灭，我亦应刹那生灭，我有实体，则前我与后我体应各别，因此前我作事，后我不应忆，应无宿命通。又前我灭，业之作者已灭，不应后我受果。又若前我作业由后我受果，亦可此人作业，余人受果，均是异体故。
129
实一相续无过者， 前已观察说其失，
故蕴与心皆非我； 世有边等无记故。
初句牒救，次句显已破，三句结非，四句出拔十四无记过。彼救云：前后我是一相续故无此作彼受之过。此答云：无自性可许假一相续，有自性相续不成，前抉择法无我时已说，故五蕴非我，心亦非我。又若说我与五蕴一，十四无记应不得有。十四无记者，有十四事，不应记别，谓世界有边耶？无边耶？亦有边亦无边耶？非有边非无边耶？世界常耶？无常耶？亦常亦无常耶？非常非无常耶？佛灭度后有耶？无耶？亦有亦无耶？非有非无耶？我与身一耶？我与身异耶？此十四问，外道问佛，佛置不答。其所问世界，意在神我，神我本无，何由分别常无常等？若直答彼言，如汝神我本来无有，何由说常无常？则彼又坠断见。故佛不答，令其自知谬执，生起惭愧；根机成熟始可为说无我。我非实有，故不可说实有与蕴一异之我。出世法中，执实有如来，亦是颠倒，‘中论．观如来品’所释，故亦不可说汝如来般涅槃后实有实无。如根机成熟者，亦可为说无我之义，如龙军论师答国王问。国王问龙军：我常无常？龙军转问王：大王宫中橘树之果，为酸为甜？王谓我宫本无橘树，何以说其酸甜？论师答云：本来无我，何以说常无常耶？王因此悟入。故佛不答此十四问者，以其问不应理，其机复不应答故。如‘四百论’云：或谓佛不答此十四问，非一切智；此十四问不应答，佛即不答，正足见是一切智。此十四无记，小乘共许。正量部中，比丘若说此十四句，即应驱摒，尤垂为厉禁。今若说即蕴是我，即非不可记也。
130
若汝瑜伽见无我， 尔时定见无诸法，
若谓尔时无常我， 则汝心蕴非是我。
小乘共许修行真见道时，于苦谛四相中，见法无我。若五蕴是我，应见无五蕴。然汝许五蕴有自性，见无五蕴，应是断见。若谓见道所见无我，乃见无外道所执常我，非见无五蕴。则我执所缘之境，应是常我，而非五蕴或识蕴也。
131
汝宗瑜伽见无我， 不达色等真实义，
缘色转故生贪等， 以未达彼本性故。
若如汝所许修行人证见道时，见无‘常我’，则与色等无关，以未达色等真实性故，仍应缘色等起烦恼，然真见道时不应起烦恼，是故非理。
132
若谓佛说蕴是我， 故计诸蕴为我者，
彼唯破除离蕴我， 余经说色非我故。
133
由余经说色非我， 受想诸行皆非我，
说识亦非是我故， 略标非许蕴为我。
上二句牒小乘引经难，后六句释通。‘阿含’云：若诸沙门，若婆罗门，所有我执，当知皆缘五取蕴起。彼引此以证，佛说五蕴是我。说五蕴非我，有违经失，如何会通？此释云：佛说我执缘五蕴起，唯为破外道离蕴有之计执。余处经复云色非我受非我等，可见佛说我执依蕴起，非许我即五蕴。上文但为略标，故总云我执依蕴起，未加简别，余处方广释也。
134
经说诸蕴是我时， 是诸蕴聚非蕴体，
非依非调非证者， 由彼无故亦非聚。
此一颂纵破也，初句纵，次句夺，末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我，亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我，非说一一蕴自体，以有上说诸过故。然经又说，我自为皈依，能调伏我则生善趣，我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者，彼蕴聚无体，唯假和合，非是实有，故蕴聚亦非我。
135
尔时支聚应名车， 以车与我相等故。
经说依心诸蕴立， 故唯蕴聚非是我。
上二句破伏救。彼若救云：诸蕴聚积，即成实我可为证者等。此难彼云：若积蕴即成我，积车之支分，如轮轴辕辖等，堆叠一处，应即成车，二相等故。下二句带出自宗，谓经说我依五蕴，应唯许依五蕴聚积假立为我，非五蕴即我，不可以所依作能依故。
136
若谓是形色乃有， 汝应唯说色是我，
心等诸聚应非我， 彼等非有形状故。
初四字牒彼救，下破。若谓聚积非车，车形是车；蕴聚非我，聚形是我；形要色蕴乃有，汝应唯说色蕴是我，余诸蕴皆非我，以彼诸蕴无形状故。
137
取者取一不应理， 业与作者亦应一。
若谓有业无作者， 不然离作者无业。
汝许我造业，能取诸蕴，我为能取，蕴为所取。我与蕴一，是取者与所取为一，作者与所作业应为一，陶师与瓶盆亦应为一。因果则乱。且我亦不许‘无能作之我，唯有所作之业’，以离作者，无所作业故。业及作者，唯是相互观待，假名为业，假名作者，一坏则俱坏故。
138
佛说依于地火水、 风识空等六种界，
及依眼等六触处， 假名安立以为我。
139
说依心心所立我， 故非彼等即是我，
彼等积聚亦非我， 故彼非是我执境。
此出自宗许假立我破即蕴我，如‘宝积经．父子相见会’云：造业受果之我，依六界六触处及十八意近行等假名安立。说依心心所安立为我，非心心所一一法即我，亦非心心所之积聚即我，故心心所若总若别，皆非我执所缘境。
140
证无我时断常我， 不许此是我执依，
故云了知无常我， 永断我执最希有，
若汝不许常我是我执依，唯许五蕴是我执依，又云见道时断常我，即断依五蕴而起之我执，是诚从来未有之荒谬理论也。
141
见自室壁有蛇居， 云此无象除其布，
倘此亦能除蛇畏， 噫嘻诚为他所笑！
此喻显可笑也。畏室有蛇，知室无蛇，方能除怖。若但为说无象，云何除彼怖蛇之念？若说无象，欲除畏蛇之心，是诚世间可笑之事。蛇喻依五蕴执我，象喻依常我执我；为除依蕴我执，而断除离蕴常我，药不对症，同一可笑也。
142
于诸蕴中无有我， 我中亦非有诸蕴，
若有异性乃有此， 无异故此唯分别。
此一颂破相依也。谓若我依五蕴有，我应在蕴中，如人在帐中；五蕴依我有，应五蕴在我中，如果在器中；我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我，我中无蕴，觅之了不可得。若各有异体性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今无异体，故所谓相依，唯是虚妄分别也。
143
我非有色由我无， 是故全无具有义，
异如有牛亦如色， 我色俱无一异性。
此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者，此亦不然。我尚且无有，彼云何能具有他法如五蕴等？且纵许我能有五蕴，为如人有牛之有？为如人有好颜色之有？如人有牛，则我与五蕴异体；如人有好颜色，则我与蕴一体异体俱不可说，如上已破，故不应说以我有蕴为即蕴。
144
我非有色色非我， 色中无我我无色，
当知四相通诸蕴， 是为二十种我见。
145
由证无我金刚杵， 摧我见山同坏者，
谓依萨迦耶见山， 所有如是众高峰。
此总结我执数也，我非有色者，谓非蕴属我也。色非我者，谓蕴非与我一体也。色中无我者，谓我非依蕴也。我无色者，谓蕴非依我也。如是四相，通于五蕴，故有二十种我见。此唯就世人说也。若就外道说，加离五蕴我，应有二十五种我见。无明地上我见之山，日日增长。依我见山，分出此二十高峰。见道之时，由证无我，以金刚智杵，摧我见山，此二十见如众高峰，亦同时摧坏。
146
有计不可说一异， 常无常等实有我，
复是六识之所识， 亦是我执所缘事。
此出犊子部等计也。彼计我是实有，不可说常无常等，亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执，故谓彼是六识俱缘之境，亦即我执所缘境。
147
不许心色不可说， 实物皆非不可说，
若谓我是实有物， 如心应非不可说。
此一颂破我是实有，应非不可说，‘俱舍．破我品’注中有广破文，此但略破。汝所计我应非不可说，汝许是实有故，如汝许色心等实，不许色心等是不可说，许我实有应亦非不可说也，喻如心等。
148
如汝谓瓶非实物， 则与色等不可说，
我与诸蕴既叵说， 故不应计自性有。
此一颂立我是假有。汝所计我非自性有，不可说与蕴一异故，如瓶，汝许与色等不可说一异，亦许非实有。
149
汝识不许与自异， 而许异于色等法，
实法唯见彼二相， 离实法故我非有。
汝许识蕴是实法，不与自体异，就是即蕴。又许异于色等法，就是离蕴。实法唯有即蕴离蕴二相。汝所执我，即蕴离蕴，上文俱已破讫，离实法二相，故我非有。
150
故我执依非实法， 不离五蕴不即蕴，
非诸蕴依非有蕴， 此依诸蕴得成立。
结出自宗。由上已破诸计，故知我执所依，必非实法，非离蕴，非即蕴，非依蕴，非蕴所依，非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚，假有之我，为我执所依。
151
如不许车异支分， 亦非不异非有支，
不依支分非支依， 非唯积聚复非形。
此以车喻显七相推求，我不可得。车喻我，车之支分，车箱车轴等喻五蕴。依箱轮轴等，假立为车。一、不许车异支分者，喻不许离蕴我，离箱轮轴等，车不可得故。二、亦非不异者，谓车与轮轴等亦非完全是一，喻不许我与蕴一。车与轮轴一，车体应成多，故不应理。三、非有支者，谓若车有实体即不能有轮轴等，非实有车才能有轮轴。喻无实我能有五蕴。四、不依支分者，谓无实车依于轮轴，喻无实我依于五蕴。五、非支依者，谓非有实车，为轮轴所依，喻无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者，非唯轮轴纵横堆积一处，便生车体，喻非五蕴聚积，便生实我。七、非形者，谓非唯轮轴积聚有如是形，便为实车；喻非五蕴和合形相，便为实我。此七相中前五相，前已破讫。后二相前唯略破，下当广释。
152
若谓积聚即是车， 散支堆积车应有，
由离有支则无支， 唯形为车亦非理。
上三句破积聚，下一句破形。初句牒彼计，次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车，以车箱轮轴等支分，散乱堆积，应即成车，然实不尔，故不应以积聚名车。彼转计云：散乱积聚之轮轴等，虽不名车，然是车之支分，车虽无，车之支分有。此答彼云：若尚无车，云何得有车之支分，如无有人，云何得有彼人之支分乎？能有所有，相待而立，若说支分，必有整体。若人生平从未见车，未见车之图形，亦从未闻人说车之形状，彼见轮轴等时，必不能知即是车之支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各为另一整体之物，与车无关也。有支者，即整体，谓能有支分故。由无有支则亦无支，故计唯支积聚为车不应道理。唯形为车亦非理者，总显其非，次当广释。
153
汝形各支先已有， 造成车时仍如旧，
如散支中无有车， 车于现在亦非有。
若许以形为车，此形为各各支分之形？为支分积聚之形？是各各支分之形者，为是支分之原形？为在积聚后有新形耶？若许此形依未积聚前各各支分原形，即是此颂所破。汝所计为车之形，若各各支分中，未积聚前已有，先应可见。然未成车时，轮唯是轮形，无有车形，轴唯轴形，亦无车形。如是一一支分，皆无车形。造成车时，各各支分形仍如旧，汝此车形，从何而得？故知此车非有。
154
若谓现在车成时， 轮等别有异形者，
此应可取然非有， 是故唯形非是车。
此破转计，依积聚后之各各支分新形有车也。上二句牒彼计，第三句出过，第四句结破。若谓车成时，即轮轴等积聚时，各各支分，有异于未积聚时之形状生起，即以此新形为车者；若有此异形应可见。然此积聚之支分，与散置之支分，实无异形可得。既无实车形可得，故不应说以形为车。
155
由汝积聚无所有， 彼形应非依支聚，
故以无所有为依， 此中云何能有形？
此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚，不依各各轮轴者，亦有过失。汝许积聚即是假法，无所有，不可得，无实体性。以车若实有，所依之形亦应实有，实有之形，不应依假有之积聚。若积聚是假，依彼之形亦应假，依形之车尤应是假，今谓依积聚假法而有形，依此形而有实车，显见其不可也。
156
如汝许此假立义， 如是依于不实因，
能生自性不实果， 当知一切生皆尔。
此依彼转计出自宗因果假立义也。上来已破若谓形是实有，不应依假有之积聚。彼转计云：我若许此形是假，应可依假积聚而有。此答彼云：若许依假积聚，有假车形，依此假形而有假车，是即同我所许。依无自性不真实之假因，生无自性不真实之假果，一切法皆假，即一切形皆可许有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。
157
有谓色等如是住， 便起瓶觉亦非理，
由无生故无色等， 故彼不应即是形。
此对小乘破彼计依极微有形也。有谓，指小乘人言。彼云：色等四大极微。如陶师所造之形安住，便能令人生起瓶觉。众生见此形，便知此是瓶。若击为碎片，则不名瓶。可见所谓瓶即指积聚之形。此破彼云：由前破自性生时所说之理，已知无实有自性之色等极微。实色尚不可得，更无实形，故彼瓶不应即是色等极微积聚之形。
158
虽以七相推求彼， 真实世间俱非有；
若不观察就世间， 依自支分可安立，
159
可为众生说彼车， 名为有支及有分，
亦名作者与受者， 莫坏世间许世俗。
此二颂显不坏世俗谛。虽以七相推求车之自性，真实理中无，世间现见中亦无；然若不观察自性有无，唯就世间名言共许，依轮轴等支分，仍可假名安立为车，为众生说此是车。对于轮轴等支分，亦可说彼为有支或有分。就其有作用言，亦可名作者。就其为作用之对象言，亦可名受者。我许假名安立，本来不违世间，因汝执有自性，始以真理观察见自性空。若汝谓性空坏世间世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空实不坏世间世俗，如执有自性，始违世间，故我今劝汝莫坏世间所共许之世俗谛也。
160
七相都无复何有？ 此有行者无所得，
彼亦速入真实义， 故如是许彼成立。
上三句显达性空胜利，末句显不坏假有。既以七相推求，皆无车可得，所执有自性之车，复何所有？此自性有之法，修中观行者既七相求之都无所得，彼行者由无所得故，即速悟入缘生性空之真实义。以如是胜利故，行者当依此观察性空。又由于观察缘起性空时，唯观察自性之有无，故就世间亦许彼一切因果成立。
161
若时其车且非有， 有支无故支亦无，
如车烧尽支亦毁， 慧烧有支更无支。
此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性，实执未除，仍执轮轴应实有。如将车拆卸，仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分，其理如前已说。观待有支，始名为有支之各各支分，整体既无，即无整体之各部。如烧车尽，轮轴亦无；于慧火观察，既无整体之实车，即无各部之实轮轴也。
162
如是世间所共许， 依止蕴界及六处，
亦许我为能取者， 所取为业此作者。
此以法合喻也。如上依世间共许，许有依轮轴假安立之车；今亦依五蕴等，许有假安立之我，对所取五蕴，名能取者。若以业为所执，此我观待所取业，亦名能取者。若以业为所造，此我观待所造业，亦名能作者。
163
非有性故此非坚， 亦非不坚非生灭，
此亦非有常等性， 一性异性均非有。
以我无自性故，不可说坚、不坚、亦坚亦不坚、非坚非不坚（坚即常义）。如是生灭、常无常、一异等性各各四句，亦均非有，以无自性故。所谓生灭等，指有自性之生灭，假生灭仍许有也。有自性之生，即是常，有自性之灭，即是断。以无自性故，生灭断常等均不可执，故不落一切边执也。
164
众生恒缘起我执， 于彼所上起我所，
当知此我由愚痴， 不观世许而成立。
众生无始恒缘彼无自性之假我，起实我执，于彼所属之法，起我所执，如于五蕴执为实有我之五蕴是也。须知此我乃由愚痴，未观察自性有无，唯依世间共许，执为实有也。
165
由无作者则无业， 故离我时无我所，
若见我我所皆空， 诸瑜伽师得解脱。
此所执我所，由无我故，彼亦应无，以无作者则无所作业故。若见我我所皆空，如证初果时，自知往昔所执皆是颠倒，由是不复造业，断流转因，到生死边，故得解脱。
166
瓶衣帐军林鬘树、 舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说， 由佛不与世诤故。
此颂列举一切聚积假物，世许有者，佛亦许有。瓶为泥聚，衣为缕聚，林为木聚，鬘为珠聚等，其整体与支分，均观待而有。自性虽空，作用不无。佛随顺世间，世间说瓶，佛亦说瓶，不说泥聚。众生说衣，佛亦说衣，不说缕聚。唯众生执实，佛见假有，是不同耳。故知佛不破世间，中观亦不破世间，若世间皆见有外境，而不许有外境，乃坏世间也。
167
功德支贪相薪等， 有德支贪所相火，
如观察车七相无， 由余世间共许有。
此颂显观待假有，一切可许。功德谓差别相，其所差别之物，谓之有德。第二句有字，通于下支字及贪字。有支谓整体，有贪谓起贪之有情。如是德与有德，支与有支，贪与有贪，能相与所相，能烧与所烧，皆观待假立。若求其自性，如观察车之自性，七相观察，皆无自性。若不观察，由世间共许，皆可许有。
168
因能生果乃为因， 若不生果则非因；
果若有因乃得生， 当说何先谁从谁。
此显因果相待假立。待果成因，待因有果。此因果二法，若有自性，为因从果有耶？为果从因有耶？若先唯有果，复何待于因？若先唯有因，云何能生果？且无果之时，因为谁之因乎？
169
若因果合而生果， 一故因果应无异，
不合因非因无别， 离二亦无余可计。
若因果有自性，为因果合在一时一处而生果，为因果不同时不同处而生果？若因果合，同在一时一处，则因果成为一体。若因果不合而生，则互无关系，他处他时之种，亦能生此处此时之芽，则因与非因无别。除合不合而外，更无第三种方式。若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过，亦不成也。
170
因不生果则无果， 离果则因应无因，
此二如幻我无失， 世间诸法亦得有。
此明自宗所许因果。外人问云：汝中观因果云何立耶？答云：离因无果，离果亦无由立因，我许此因果二法，唯观待假立，如同幻事。不执有自性，故我无汝所犯诸过失，而世间因果亦得不坏。
171
能破所破合不合， 此过于汝宁非有？
汝语唯坏汝自宗， 故汝不能破所破。
172
自语同犯似能破。 无理而破一切法，
故汝非是善士许， 汝是无宗破法人。
此外人反难也。汝今破我所立因果，以合不合征难，我今亦以此二端征汝。汝能破之理，与所破之因果，为合，为不合？若合则能破所破成一，云何汝能破我？若不合，则亦不能破。若不合而能破，则一切能破一切，故不应许。此合不合之过，若于我有，汝岂非有？汝语既自犯过，故不能破我，唯坏汝自宗，自堕负处。如两造诤讼，原告说被告之过，若所说不实，原告当堕负处。汝中观破我之语，同犯合不合过，故是似能破，不能破所破之因果也。汝既无能破之理，而谤一切法皆空，故非一切有正知见善士所许。汝自不立宗唯破他所立法，故是无宗破法之人。无理之义，复有别释。谓汝说合则因果成一，不合则因果混乱，此说无理。以现见诸法不必相合而有因果，如磁石吸铁，在磁力所及范围内，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。又眼见色，眼力所及则见，非眼色合而见，亦非一切不合者皆见也。因能生果，亦犹如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者则生也。
173
前说能破与所破， 为合不合诸过失，
谁定有宗乃有过， 我无此宗故无失。
此答彼难也。汝前说能破所破合不合诸过，要于立有自性之宗，乃有此过。以汝执有自性因果，乃可以合不合之理观察。若我于能破所破，并不执有自性，故不可以合不合观察，即无此过。以假立能破，破假所破，破之作用得成，亦无合不合过也。
174
如日轮有蚀等别， 于影像上亦能见，
日影合否皆非理， 然是名言依缘生。
此一颂以喻显无自性之因果，虽不可说合不合，而因果得成。如日蚀时，水中日影亦蚀；日上有黑点，水中日影亦有黑点。如是因果宛然，而不可说日与水中之影是合非合。由世人皆知水中日影是假法故，共许此影依空中之日、地上之水等诸缘而生，亦不征求其合不合也。
175
如为修饰面容故， 影虽不实而有用，
如是此因虽非实， 能净慧面亦达宗。
此一颂喻显假法亦有作用也。如镜中人影虽假，然对镜者可依此自见净秽，修饰其面，故假影亦有作用。因此之故，我此能破之因，虽非实有自性，然能令众生去无明垢，净空慧面，亦能令达无自性宗。能破所破虽俱无自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。
176
若能了因是实有， 及所了宗有自性，
则可配此合等理， 非尔故汝唐劬劳。
此反显外不能难我也。能了宗者为因，依‘所作性’了‘声无常’，故能了即因，所了即宗也。了谓通达，由因之力，能立能破，通达彼宗为成不成也。若我能破之因，与所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而难我。非尔者，谓我不执有自性也。我不执有自性，汝以合不合之理为破，不能破我，徒劳无功也。
177
易达诸法无自性， 难使他知有自性，
汝复以恶分别网， 何为于此恼世间？
此诘外人何故舍易就难故恼世间也。我说诸法无自性，有汝共许之同法喻，易于使汝通达。如我说五蕴无自性，缘生故，如幻梦水月等。此所举喻，汝亦许是缘生无自性也。汝说诸法有自性，则难使我通达，以我不许一法有自性，决无同法喻故。如汝说五蕴有自性，缘生故，因有违宗之失。同喻亦不可得。任引何法为喻，皆同所立，我不许何法有自性也。众生由执有自性故，流转生死，汝复患众生系缚不坚，更立诸法有自性之计执，以恶见之网恼乱世间。若有自性之说，易于成立，汝为避难就易，犹有可说。今无自性之理易晓，有自性之说难达，汝何苦以此恼世间耶？
178
了知上说余破已， 重破外答合等难，
云何而是破法人？ 由此当知余能破。
此总结也。上说，谓上来所说破人我法我之文。余，谓观因果合不合之文。一解：上说，即指余破，谓彼二我之余，即破因果文。重破外答，谓观‘能破所破合不合’以下一段之文。彼谓中观是破法人，此答彼云：龙树、月称破汝邪分别于无自性法中执实有法，亦许缘起因果，并非唯破他人所见真实有法，自无所立，云何是破法人耶？上三句总结上文，下一句例破也。余法能破者，谓了知上文已尽破彼执，当知余有如是执者，此理亦能破也。一解，余能破，谓了知上文所说之理，龙树余处所说能破理由，亦如此应当了知。破人我法我竟。
179
无我为度生， 由人法分二；
佛复依所化， 分别说多种，
180
如是广宣说， 十六空性已，
复略说为四， 亦许是大乘。
此下结出自宗真实义。无我即无自性。达无我理，则能出生死，佛为度生，故说无我。无我之理唯一，以所依不同，分为人无我法、无我二种；复依所化之机，有乐广者，则开为十六空，或有乐处中者，又略说为四种空。‘大般若经’说此十六空即是大乘。须菩提问云何是大乘，佛答十六空即是大乘也。
181
由本性尔故， 眼由眼性空，
如是耳鼻舌， 身及意亦尔，
182
非常非坏故， 眼等内六法，
所有无自性， 是名为内空。
此下别释十六空，此释内空也。内谓六根，内身所摄法，空谓无自性。此六根空性，本来如是，如火之热性，不由造作，佛亦不过为众生说明空性，并非空之造作者。眼自性空者，由眼之自性，本来是空，不可诘其何故空也。由无自性故非常，本来性空，非后断灭始空，故亦非断。非坏即非断也。
183
由本性尔故， 色由色性空，
声香味及触， 并诸法亦尔，
184
色等无自性， 是名为外空。
此释外空也。外谓外六尘，余文如前可知。
二分无自性， 是名内外空。
此释内外空也。内外谓六根依处粗分色法，是内外二分所摄故。
185
诸法无自性， 智者说名空，
复说此空性， 由空自性空，
186
空性之空性， 即说名空空，
为除执法者， 执空故宣说。
此释空空也。上空字指诸法无自性理，下空字谓彼自性空也，佛说一切法空，众生由执法习气故，既舍执法，转而执空。佛说执空名不可化者，然以大悲故，于不可化者，仍巧为施化，为说空空。此乃特对执空性实之众生而说，非对一切众生说也。
187
由能遍一切， 情器世间故，
无量喻无边， 故方名为大。
188
由是十方处， 由十方性空，
是名为大空， 为除大执说。
此释大空也。大谓十方。十方名大，有三义：一、遍一切情器世间故；二、修四无量时，尽缘十方众生，以为无量之喻故；三、无边际故。执方者，如外道胜论师，以实、德、业、大有、同异、和合六句摄诸法。初实句义有九法：谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。彼执方为实有，此说大空，对彼说也。
189
由是胜所为（去声），涅槃名胜义，
彼由彼性空， 是名胜义空，
190
为除执法者， 执涅槃实有，
故知胜义者， 宣说胜义空。
此释胜义空也。胜义即涅槃，是最殊胜所希求果，故是胜所为。又为最殊胜智之所知故，或为所知法中最殊胜者故，名曰胜义。众生触处起执，闻真如空性，名曰涅槃，又执涅槃实有，故佛对彼说胜义空。此中观与唯识不同处，唯识则不许圆成实无自性也。
191
三界众缘生， 故说名有为，
彼由彼性空， 说名有为空。
此释有为空也。此处所说有为，指三界有漏法。缘生法皆名有为。众生执三界实有，故为说空。
192
若无生住灭， 是法名无为，
彼由彼性空， 说名无为空。
此释无为空也。生住灭为有为三相，无有为相，即是无为。 有为有作用，自性尚空；无为无作用，宁不空耶？
193
若法无究竟， 说名为毕竟，
彼由彼性空， 是为毕竟空。
此释毕竟空也。究竟名为边际，常究竟、断究竟，即常边断边，毕竟即无二边，即是中道。中道亦无自性，名毕竟空。
194
由无初后际， 故说此生死，
名无初后际， 三有无去来，
195
如梦自性离， 故大论说彼，
名为无初际， 及无后际空。
此释无际空也。无际即生死，生死无初际后际故。三有即生死，无际故无去来。大论即‘大般若经’。解除众生过失，救护众生，名之为论，以此义故，论亦摄经。生死自性空，即无际空。
196
散谓有可放， 及有可弃舍，
无散谓无放， 都无可弃舍；
197
即彼无散法， 由无散性空，
由本性尔故， 说名无散空。
此释无散空也。诸法真理，本无可取舍，故名无散。
198
有为等法性， 都非诸声闻，
独觉与菩萨， 如来之所作。
199
故有为等性， 说名为本性，
彼由彼性空， 是为本性空。
此释本性空也。有为无为等法之本性，即彼诸法之空性。以非证空性者之所造作，故曰本性。
200
十八界六触， 彼所生六受，
若有色无色， 有为无为法，
201
如是一切法， 由彼性离空。
此释一切法空也。十八界等，举一切法之例也。彼所生六受，谓六触所生受。无色，谓心法及不相应行法也。离，谓无自性也。
变碍等无性， 是名自相空。
此总标自相空也。自相谓诸法别相，如色之变碍相等。
202
色相谓变碍， 受是领纳性，
想谓能取像， 行即能造作，
203
各别了知境， 此为识自相。
蕴自性谓苦， 界性如毒蛇，
204
佛说十二处， 是众苦生门。
所有缘起法， 以和合为相。
此下别释自相。此三颂是境上诸法，谓五蕴别别自相，及蕴、界、处、缘起相也。
205
施度谓能舍， 戒相无热恼，
忍相谓不恚， 精进性无罪，
206
静虑相能摄， 般若相无著，
六波罗密多， 经说相如是。
207
四静虑无量， 及余无色定，
正觉说彼等， 自相为无嗔。
208
三十七觉分， 自相能出离。
空由无所得， 远离为自相。
209
无相为寂灭。 第三相谓苦、
无痴诸解脱， 相谓能解脱。
此五颂是行上诸法。无罪，谓止恶修善。能摄，谓能摄持心，摄持功德。无嗔为诸定自相者，以有嗔尚不能得初禅故。空等三解脱门：空以本无所得、自性远离为相，无相以无戏论分别为相，第三无愿解脱门，以知三界苦及无颠倒执乐之愚痴为相。八解脱以能解脱禅定等障为相。
210
经说善决择， 是十力本性；
大师四无畏， 本性为坚定；
211
四无碍解相， 谓辩等无竭。
与众生利益， 是名为大慈。
212
救护诸苦恼， 则是大悲心。
喜相谓极喜。 舍相名无杂。
213
许佛不共法， 共有十八种，
由彼不可夺， 不夺为自相。
214
一切种智智， 现见为自相，
余智为少分， 不许名现见。
此五颂为果上诸法。极喜，谓见众生乐最极随喜。无杂谓不杂贪嗔，刀割香涂憎爱不起。了达一切法之智，名一切智智，以于一切法真俗二谛一时悉见为相，故名现见一切法。余声闻菩萨之智，唯见少分，不名现见也。
215
若有为自相， 及无为自相，
彼由彼性空， 是为自相空。
此结自相空也。上说诸法，若蕴等有为法，若三解脱门等无为法，其自相各各自性空，名自相空。
216
现在此不住， 去来皆非有，
彼中都无得， 说名不可得。
217
即彼不可得， 由彼自性离，
非常亦非坏， 是不可得空。
此释不可得空也。不可得者，谓有为三相三世不可得，现在不住不可得故，过去已灭未来未生皆非有故。即此‘不可得’，亦自性空，名不可得空。
218
诸法从缘生， 无有和合性，
和合由彼空， 是为无性空。
此释无性自性空也。众缘和合所生法，无和合实性，名为无性。和合诸法即由和合诸法本性空，名无性自性空。释十六空竟。
219
应知有性言， 是总说五蕴，
彼由彼性空， 说名有性空。
此下释四空，此释有性空也。有性为有为法，谓五蕴等有作用法。
220
总言无性者， 是说无为法，
彼由彼性空， 名为无性空。
此释无性空也。无性谓无为法，无作用故。
221
自性无有性， 说名自性空，
此性非他作， 故说名自性。
此释自性空也。诸法之无自性，本来如是，非他所作，故亦名自性，对他言自故。即此诸法自性，亦无有自性，名自性空。
222
若诸佛出世， 若佛不出世，
一切法空性， 说名为他性，
223
实际与真如， 是为他性空。
此释他性空也。他者，对生死言。不达空性故流转生死。诸法空性，离于生死，名为他性。宇宙真理，恒常如是，有佛不增，无佛不减，佛但为说明者，而非造作者。以诸法性，常如其性，真实不虚，故名实际，亦名真如。空性亦空，名他性空。此四空即摄上十六空也。
般若波罗密， 广作如是说。
总结此空理，乃‘大般若经’中，佛金口亲宣也。
224
如是慧光放光明， 遍达三有本无生，
如观掌中庵摩勒， 由名言谛入灭定。
此总结六地慧度殊胜也。庵摩勒果略似橄榄。掌中观果，喻现前亲证。如是者，由上观察二无我理，菩萨亲证诸法无生之慧，如日舒光，遍照一切，如观掌中之果，现见诸法真如，即入灭定。然于真空中，亦无灭定可入，故此乃由名言谛入灭定也。
225
虽常具足灭定心， 然恒悲念苦众生。
此显悲心殊胜，虽常具亲证真如之智慧，然悲念众生，不堕断灭，不常住灭定中，仍要出定作利生事业也。
此上复能以慧力， 胜过声闻及独觉。
此颂显七地慧胜二乘，以六地所证，与七地能胜声、缘之慧，作亲因故。此上，谓此六地以上也。
226
世俗真实广白翼， 鹅王引导众生鹅，
复承善力风云势， 飞度诸佛德海岸。
此喻显六地名现前之因也。现前者，谓六地菩萨有大力，能速成佛，一切佛法速现前故。真实，谓通达甚深诸法真理之智慧。世俗者，谓一切广大福德资粮。此二资粮，喻如二翼。鹅王喻六地菩萨。广白翼者，广喻福慧无量，白喻无垢也。善力风云，喻度生大愿，及一个半阿僧祇劫所积福德资粮。菩萨由具此二资粮故，速能飞度佛功德海，而达佛果。